РОЗДІЛ 3ДИФЕРЕНЦІАЦІЯ СУСПІЛЬСТВА І ДЕРЖАВИ:КОНЦЕПТУАЛЬНІ ЗАСАДИ Й СУПЕРЕЧНОСТІXVIII СТОЛІТТЯ

^ РОЗДІЛ 3
ДИФЕРЕНЦІАЦІЯ СУСПІЛЬСТВА І ДЕРЖАВИ:
КОНЦЕПТУАЛЬНІ ЗАСАДИ Й СУПЕРЕЧНОСТІ
XVIII СТОЛІТТЯ 3.1.Пошуки республіканських
передумов соціальності
На кінець XVII століття інтелектуальна активність дедалі глибше перепліталася з соціальною практикою. Ставало очевидним, що життя людей, з одного боку, розвивається, так би мовити, саме по собі, стихійно, але, з іншого – узалежнюється від державно-політичних чинників, що мають узгоджений характер, пов’язаний з розумовою активністю індивідів. Усвідомлення значення і ролі розумово-інтелектуальної активності відносно соціального облаштування людини призвело до теоретичної проблеми розмежування публічної і приватної сфер суспільства як таких, де здійснюються матеріально-корисливі інтереси кожного індивіда зокрема, а також відбувається узгодження дій в ім’я добробуту всіх. Каменем спотикання стає виявлена суперечливість щодо узгодження засад розумово-раціональної активності та значення і ролі морально-етичної поведінки індивіда. Передусім існувала інтенція визначитися щодо природних або органічних засад соціального розвитку та розумової й моральної активності. Джерелом їх видавалася свобода, що набула значення природного права людини. Властиво свобода в значенні природного права ставала головним знаком пояснення й інтерпретації взаємодії людини і суспільства, що набула дихотомії публічного і приватного здійснення та розумової і моральної мотивації вчинків.

У попередньому розділі показано, що вже для Т. Гоббса розгортання свободи відбувається на рівні природного права і природного закону (за ясною участю розуму також як природного дару людини). Таке розмежування дозволило прокорегувати попередні уявлення про соціальну єдність, успадковані ще з періоду римської res-publica, концепція якої ототожнювала суспільство і його державно-політичну сферу, надаючи пріоритетний статус політичному визначенню людини-громадянина. На думку Гоббса, лише суверенна абсолютна влада користується усією повнотою природних прав людини і забезпечує “соціальну” основу для “несоціальних” індивідів, умовою чого є їхня розумова активність. По суті, в теорії Гоббса соціальний контракт як вислід розумової активності індивідів створює державу, влада якої організовує народ у справедливе суспільство. Відтак суспільство громадян ідентифікується з державою та її політичною сферою. Обґрунтовуючи природні закони, що ними має визначатися соціальне життя, Гоббс все ж не приписує їм командної сили з боку держави, а подає як вияв свободи розуму “знизу”, фактично приписуючи для них значення “ethos”.

Наступний крок зробив Дж. Лок, який, розглядаючи свободу як природне право, наголошував на потребі не підлягати волі чи владі іншої людини щодо власного самоздійснення. Лок вважав свободу найвищою соціальною вартістю і благословляв людину на відстоювання свободи на рівні збереження життя. Стверджуючи природне право людини розпоряджатися своїми діями, власністю, майном і свободою в межах законів, а не під тиском деспотичної влади, чи насильства, Дж. Лок свободу громадянського суспільства ставить вище соціальної єдності, яка надається ресурсами політичної влади. Емпіричний контекст розуміння свободи сприяв розведенню, принаймі – на нейтральні позиції, розуму (з його законодавчою функцією) та моралі (з функцією мотиваційною). З іншого боку, це дозволило Локові, незважаючи на його синонімізацію “політичного чи громадянського суспільства”, просунутися вперед у теоретичному розмежуванні громадянського суспільства і держави. Лок чітко йде по лінії пошуку розмежування між “врядуванням” і “суспільством”. Він підкреслює, що “кожна людина від народження … володіє правом свободи своєї особи, над якою ніхто інший немає влади, і лише сама ця людина має право вільно розпоряджатися собою…”, а відтак “людина за природою є вільною від покори будь-якому урядові, хоча і народилася в місці, яке перебуває під його юрисдикцією”179. Пріоритет громадянського суспільства, отже, полягає в збереженні природного права на свободу, що в Лока пов’язується зі значенням справедливості в дотриманні прав і зобов’язань держави перед народом передусім у сфері власності і майна. Це є підстава для дотримання довіри між урядом і народом, а в середині суспільства – на рівні його публічної сфери, взаємопов’язаної з повноваженнями законодавчої влади. Звідси ототожнення громадянської і політичної сфер суспільства зливається фактично в політичній активності громадян, що зовсім близьке до ідентифікації публічної сфери з юридичною. Але Лок залишає місце для індивідуального й народного обурення владою, що пов’язане з порушенням законів. Джерелом обурення є по суті моральна незгода із загрозою природній свободі індивіда. З цього приводу пропоную довшу цитату: “Щоразу, коли законодавчий орган (читай: влада – А.К.) порушить основне правило суспільства й через честолюбство, страх, дурість чи продажність запрагне захопити сам чи віддати до будь-чиїх рук абсолютну владу над життям, свободою та маєтностями народу, він через це порушення довіри втрачає владу, яку народ надав йому… і який має право відновити свою первісну свободу…” За пропозицією Лока, однією з форм запобігання узурпації влади ставав її поділ180 з метою взаємоконтролю. Зауважмо, що підставою для “втрати влади” чи її заміни Лок вважає “порушення довіри”. Інакше кажучи, довіра, що генерується винятково суспільством, набуває значення конститутивного чинника “спільнотворення”.

Концепція соціальності (соціального порядку) Лока, таким чином, узалежнювала конститутивний елемент приватної власності з довірою, що складалася навколо спільного, або солідарного підтримування свободи членами спільноти. У даному аспекті свобода взаємопов’язується з довірою як соціальною вартістю, що складається навколо інтересів власності. Водночас розгортання ринкових відносин з індивідуалістичним інтересом, притаманним для них, ускладнювало проблему узгодження свободи в публічній сфері (під тиском законодавчих приписів) з морально-етичною сферою приватності особи. Погодимося з А. Селіґманом, що в багатьох відношеннях теорія громадянського суспільства стала спробою подолати названу проблему. Вона була втілена в спробі надання етичної інтерпретації всій публічній сфері, де тепер поєднувалася економічна, ринкова корисливість особи з її моральним і гуманітарним розвитком. Суть полягала в намаганні визнати взаємозв’язок публічного і приватного як такий, де корисливі інтереси індивіда узгоджувалися з його пристрастями і прихильностями звдяки мережі суспільного схвалення і визнання. Вважалося, що з останнього походила також інтенція, спільна з суспільним благом і нормами спільностворюваних законодавчих ініціатив. Знову ж таки визнання за людиною її природного права на свободу мало найістотніше значення в з’ясуванні, в даному разі, етичного підґрунтя громадянського суспільства. Розум і моральні чуття перестали протиставлятися і суперечити. Навпаки, був знайдений ґрунт для їхнього взаємозв’язку і взаємодоповнення. Розум сам ставав почасти виявом не лише природного стану людини, але й також її свободи на рівні визнання і прихильностей, а ще більше – неупередженості і взаємотерпимості. Так, доброчинність, універсально інтерпретована, і моральне чуття перетворювалися на підґрунтя громадянського суспільства у шотландських просвітників.

Ідея громадянського суспільства в XVIII ст. досягла рівня інтелектуальної і соціальної “біфуркації” щодо розуміння природи державної влади. Теоретична дискусія зосереджувалася навколо проблеми меж індивідуальної свободи та онтології соціальної єдності людей. Теорія Дж. Лока спричинилася в функції каталізатора соціально-політичних пошуків і концептуальних інтерпретацій. Дискурсивною очевидністю стало сприйняття нетотожності держави і суспільства в сенсі передумов соціальної організації життя. З цього приводу сучасний канадський філософ Чарлз Тейлор визначає дві тенденції в теоретичних інтерпретаціях громадянського суспільства, називаючи їх тенденцією “Л”, пов’язану з теорією індивідуальної свободи і власності Дж. Лока, і тенденцією “М”, за якою головна роль надається державній організації соціальності, що її відстоював Ш. Монтеск’є, також диференціюючи державу і суспільство181.

Ч. Тейлор окреслює суперечки в тій ділянці, що ведуться понад три століття в термінах протистояння між атомістами та голістами, де істотно зміщені акценти між ліберальним та комунітаристським напрямками щодо визначення основ соціальності. З погляду атомістів, соціальні дії, структури та інституції пояснюються “на основі властивостей індивідів”, тоді як з погляду голістів важливим залишається поняття суспільного блага, що визначається “на основі взаємозв’язку благ індивідуальних”182.

Друга тенденція іменується також республіканською, концептуальний вираз якої (як і першої) пройшов складну еволюцію, а її витоки впізнаємо ще в Аристотелевій чеснотливій громаді, де життя громадян орієнтоване на спільне благо. Важливо підкреслити, що протиставлення ліберально-індивідуалістичного та голістично-республікансь­кого пояснень соціальної життєздатності опираються на ідею свободи, що концептуально прив’язується до того, як суспільство врівноважує протилежні вимоги індивідів. Однак, як переконаємося в процесі подальшого аналізу, соціальні теорії XVIII і ХІХ ст. ще були далекі, аби цілком нейтралізувати індивіда від інтересів спільноти і прийняти позицію крайнього ліберального вилучення суспільно визнаваного поняття блага.

Республіканська концептуалізація свободи, як це вже було стверджено в Мак’явеллі, полягала радше в такому позитивному тлумаченні соціальності, що розрізнялася б від деспотичної політичної влади. Продовження цієї думки знайшло відображення в теоріях Ш. Монтеск’є, Ж. Ж. Руссо, А. Ферґюсона, Е. Берка й А. де Токвіля.

^ 3.1.1.Ш. Монтеск’є:
передумови правової держави
Французький філософ Ш. Монтеск’є не залишив спеціальних праць про громадянське суспільство. Він цікавий передусім своїми спробами узгодити вияв індивідуальної свободи з правовими нормами життя. У праці “Про дух законів” (1748р.) Монтеск’є розглядав сучасне йому суспільство з погляду значення в ньому свободи людини, що поєднується з тривкою соціальною єдністю республіканського ґатунку. Остання має забезпечуватися не примусовими діями влади, а випливати з доброчинства людей. Народи перебувають під впливом багатьох чинників: клімату, законів, релігії, звичаїв, манер тощо, що в сукупності утворюють “загальний дух”.

Концепція Монтеск’є поєднувала поняття про суспільну угоду з римським принципом розмежування цивільного і публічного права з тим, що останнє розглядалося як політичне. Політичне право покликане регулювати суспільні відносини між владою і підлеглими; цивільне право – суспільні відносини між членами суспільства. Таким чином, Монтеск’є концептуально виходить на розмежування влади, врядування і суспільства; запроваджує нове розуміння політичних і цивільних (громадянських законів).

Поняття закону пов’язується з природою розуму, проте “дух законів” має також етичний або звичаєвий компонент. Три форми врядування: республіканська, монархічна і деспотична, названі Монтеск’є, розрізняються за трьома етичними принципами, притаманними людській природі: доброчинством (республіка), гідністю або честю (монархія) і страхом (деспотія). Опертя на етичні принципи дозволило Монтеск’є розглядати соціальну єдність з погляду деполітизації громадянських відносин. Він, фактично, прагнув розмежувати суспільство і державу, поставивши останню під контроль першого. Це потрібно для забезпечення політичної свободи, без якої не може бути соціальної єдності людей. Ґарантувати політичну свободу пропонується шляхом поділу влади на гілки: законодавчу, виконавчу й судову. Політична свобода полягає не в тому, щоб робити все, що хочеться. Свобода – це право робити все, що дозволено законами. Поділ влади є основа правової держави і зменшення міри політизованості суспільства. Розмежування гілок влади – це також головна політична запорука особистої свободи.

Думка про розмежування влад вже не була новою. Ще Марсілій Падуанський у XIV ст. вважав за найкраще розмежовування влади на законодавчу, виконавчу і судову (підпорядковану останній), що в цілому визнає верховну владу народу, який має доступ до виборів уряду і навіть короля. Окрім того, теорія, згідно з якою політичне суспільство виражає угоди між людьми, висувалася Йоаном Паризьким. А про угоду між правителем і громадянами висловлював міркування ще Манегольд Лаутенбахський у ХІ ст. Висловлені міркування були передвісниками пізнішого виникнення національної республіки.

Монтеск’є вважав, що свобода може бути збережена в двох типах суспільств: у невеликих республіках античності з демократичними нормами життя та в сучасних йому монархіях – великих державах, де найвище розвинуте почуття гідності і честі, а соціально-станова нерівність перестає бути перешкодою для свободи, оскільки вона є виявом складеної історико-природної етичності.

Монтеск’є переконував, що людина повинна користуватися якомога більшою мірою свободи, однак це залежить від свободи самого суспільства. Якщо останнє перебуває під тиском і примусом влади, людина втрачає ініціативу. Зробити суспільство вільним, означає позбавити його інститути примусу, що можливе на підставі добровільного визнання і визначення людьми ціннісної природи соціальних інституцій. Республіканська соціальна форма життя опирається на чесноти, тоді як деспотія, чи тиранія, – на людські пороки і норовливості. Вартості, якими заохочуються такі відношення між людьми, можуть бути означені в сенсі “гідностей”. Що ж до вартостей, у яких конституюються відношення до виробництва, комерції і комфорту, то вони мають означатися “інтересами”. Дещо пізніше А. Ферґюсон підкреслюватиме загрозливу тенденцію до зміщення вартостей від гідності до інтересу в модерних європейських державах-націях.

Гідності людей мають мовби продовжуватися в цивільних і політичних інститутах, набуваючи тут значення громадянських. Запорукою закріплення громадянських гідностей, на думку Монтеск’є, можуть бути лише закони, а не примус влади. Розуміння того, що “політичні інституції – це загальна запорука громадянської гідності, – вважає Ч. Тейлор, – лежить в основі того, що Монтеск’є назвав “чеснотою” патріотизму, яка полягає в “постійному переважанні народних інтересів над особистими...”183

Погляди Монтеск’є підлягали еволюційній зміні. Спочатку він розглядав свободу в контексті етичної спрямованості людини і суспільства. Після перебування в Англії й позитивної оцінки ролі парламентаризму в суспільно-політичному житті свобода розглядається не як прямий наслідок моральності народу, а пов’язується з належною організацією державної влади. Проте етична складова залишається притаманною для “духу законів”, а останні, будучи виявом розуму, все ж повинні пристосовуватися до природних і гуманітарних обставин, “за яких існує нація”.

Концепція Монтеск’є мала значний практичний вплив на формування американської і французької конституцій.
^ 3.1.2.Шотландська школа морального глузду і скептицизм Девіда Г’юма
Теоретична схема Дж. Лока з вивищенням емпіричної ролі розуму і “контрактуальності” та своєрідна апологія республіканської гідності Монтеск’є загострили наростаючу суперечність у соціальній дійсності між публічною і приватною сферами. З одного боку, був кинутий виклик розуму, на який покладалися сподівання пацифікувати конфлікти між егоїстичними суб’єктами гоббсівського “суспільства вовків”, а з другого – виходило, що лише приватні інтереси стають передумовою їх раціонального вговтування. Через зведення знання до емпіричних чинників і фактів моральна сфера переставала відігравати формотворчу роль у раціоналізованій соціальній публічній сфері, що складається навколо спільних інтересів і суспільного блага. Виявилося, що розум набув несподіваної обмежуючої функції не просто щодо почуттів, а власне щодо моральної сфери життя. Тепер моральні чинники ставали зайвими в сенсі конституювання етичного значення обов’язку і відповідальності в публічному просторі комунікації. Натомість моральне життя усувалося до приватної сфери чуттєвості, емоцій та пристрастей, які, вважалося, не мають стосунку до розуму і раціональності. Проте неможливо було б зовсім нехтувати значенням людських пристрастей у політичному житті. Вони часто, коли не здебільшого, були головними мотиваційними чинниками важливих рішень не лише в приватній, але й в публічній сфері. Часто розум залишався опосередненим і навіть зайвим. Усвідомлення почуттєвої мотивації в соціальній поведінці викликало теоретичну переорієнтацію щодо чинників конституювання громадянського суспільства. Виникає морально-етичне зацікавлення соціальним життям, що виливається в формування т. зв. шотландської школи здорового глузду. Її представниками стають насамперед Френсіс Гатчесон, Девід Г’юм, Адам Сміт та Адам Ферґюсон. Враховуючи теорію Дж. Лока, шотландці пояснювали соціальне життя, беручи до увагии два його чинники. Один з них, фактично, залишався теологічним, визначеним провіденційним розумінням Божого натхнення та його втілення в любові, чеснотах і добровільності, що виражається в законах природи. Інший чинник, властиво людський, завбачається в прагненні чи навіть жаданні соціального визнання. Найґрун-
товніше цей мотив буде опрацьований у теорії А. Ферґюсона,
який у своїх поглядах звертався за підтримкою до А. Сміта та
Д. Г’юма.

Дошкульної критики зазнали усі попередні пояснення соціальності і громадянського суспільства від Д. Г’юма ще за життя А. Ферґюсона й А. Сміта: “він просто розірвав надуману єдність розуму і морального чуття, на яку вже опиралася по суті традиція громадянського суспільства”184. Г’юм вважав, що “розум ніколи не може протистояти пристрастям у спрямуванні волі”. Мало того, розум є лише знаряддя афектів і підлягає їм. “Свобода вибору” набуває значення випадковості, що інтерпретується як спонтанність чи дія поза необхідністю, а розум не може бути основою моральності. Моральність через усунення з її сфери розуму і свободи вибору набуває ірраціональної суті, а публічна сфера, в якій матеріалізується судження індивідів про справедливість, набуває релятивістського сенсу, зумовленого користолюбством, що регулюється нормами і законами, довільно встановленими. Приватна сфера знову ідентифікована з юридичними процедурами, які тепер мають суто інструментальне значення. Так індивідуальний інтерес і корисливість стають головною інтерпретативною основою соціального порядку. Вигода, а не доброзичливість, визначає суть публічних відносин.

Теорія Г’юма опиралася фактично на Локову концепцію значення, що виходила з постулату про емпіричне походження досвіду й розуміння. Однак він робить значно радикальніші висновки за Лока, стверджуючи, зокрема, що розум має здатність приписувати зовнішньому світові певні значення чи властивості, які походять з самого розуму та його ідей. Запровадивши термін “асоціювання”, Г’юм розглядає його як породжену розумом звичку поєднувати явища за принципом надання їм значення причиновості. Так асоціювання наповнює значеннями стан розуміння через ідентифікацію із уявними зовнішніми об’єктами. Думка була важлива в плані перенесення значення випадковості на соціально-практичну дійсність. Г’юм вважав, що не існує зв’язку між “є” і “має бути” поза участю розуму. Властиво “повинність” належить до моральної сфери життя і наповнює останнє модальністю. За Г’юмом, “зв’язок між мотивами і добровільними [voluntary] діями є таким самим за формою, як зв’язок між причиною і наслідком у будь-якій ділянці природи”. Відповідно, свобода і необхідність є цілком узгоджувані. Під свободою можна розуміти лише значення сили діяти чи не діяти відповідно до вольової детермінації. Тобто, “якщо ми вибираємо спокій, ми це можемо, а якщо вибираємо рухатися – можемо також і це”. Важливим стає мотив вибору, а не свобода вибору. Звідси, на думку Г’юма, “немає протиріччя між постулатом, що люди є вільними, і вірою в те, що природою кермують незмінні й універсальні закони”185. Значення свободи перемістилося до сфери моральної модальності – проблема, яка спричинила теорію практичного розуму Канта.

Д. Г’юм, перемістивши значення причиновості із зовнішнього світу досвіду у внутрішні сенси пояснення цього досвіду, фактично зробив спробу вийти поза контекст суто репрезентативного розуміння каузальності як такої, що властива лише природній чи т. зв. “об’єктивній реальності”. Це був значний крок поза Локову епістемологію. Звернімося до думки Р. Рорті і зауважимо, що Г’юм “хотів показати, що скептичний вислід з проекту Лока стверджує не необхідність нової і кращої епістемології (як вважали Кант і Рассел), а необхідність в оцінці неважливості епістемології і важливості почуттів”186. Таким чином відкривалися нові нюанси вияснення причиновості, яка
необов’язково детерміністично зумовлює свідомість, що перебуває в стані tabula rasа. Навпаки, остання перестає бути достатньою умовою об’єктивності і суб’єктивності.

Скептицизм Г’юма мав значний вплив на інтелектуальні дебати з приводу переосмислення природних прав. Значною мірою він спричинився до формування упередженості щодо природної схильності людини до доброчинства; індивід потрапив під сталу підозру щодо своїх намірів. Таким чином, вилучення етичності з публічної сфери та віднесення її до приватності з неминучістю накладали обмеження на розуміння свободи як природного права людини й збіднювали зміст соціальності. Поняття приватної сфери потрапило в інтерпретативне поле з негативним знаком – тобто приватність тепер не могла мати значення повного самовираження, а лише такого, що вилучене з публічної взаємодії. Подібні інтерпретативні засади приватності і публічності вели до абстрактної індиферентності щодо конкретних характеристик людей, наприклад вікових, статевих, релігійних, расових, культурних тощо. Загалом Г’юм, проте, не заперечував значення етичних традицій, а лише позбавляв останні участі розуму, що діє незалежно від зовнішнього світу приватності.
^ 3.1.3.Адам Сміт: знак „невидимої руки”
У працях Адама Сміта “Теорія моральних почуттів” та “Дослідження про природу і причини багатства”, як і в працях інших шотландських просвітників, запроваджена нова основа пояснення взаємодії індивіда і суспільства. Натомість Локового правового дискурсу, участь у якому беруть віра і Божий промисел, пропонувалася концепція морального чуття і природної симпатії. За її допомогою шотландці прагнули знайти синтез між егоїзмом і альтруїзмом, пристрастями і розумом, приватним і публічним, індивідуальним і суспільним. Соціальність мислилася як зіткана з безлічі протилежностей, що набувають певної стійкості на основі природної взаємоприхильності. Адам Сміт виходив з того, що моральною основою індивідуального життя є потреба у визнанні та пошані з боку інших людей. (Даний мотив знайде собі прихильника в особі Геґеля). Не позбавлене сміливості твердження
А. Сміта про те, що економічна активність людей випливає з неекономічних потреб людини у визнанні та схваленні. Він був переконаний, що визначена ним “арена обміну” в економічній сфері має своїм підґрунтям укорінені соціальні вартості, які сумірні з голо­в­ними “вузликами” мережі взаємовизнання індивідів. Таким чином, громадянське суспільство набувало значення водночас і морального, і ринкового характеру. “Арена обміну цінностей” як складова грома­дянського суспільства є виткана з інтересів громадян, які знайшли або шукають визнання своєї праці і присутності в світі, перетворюючись на самостійних індивідуальностей під впливом “тисяч інших чинників”, аніж корисливість. Адам Сміт запровадив поняття про “невидиму руку”, що перетворює “приватні недоліки, вади” [private vices] на суспільну вигоду. Поняття “невидимої руки”, що викликало і продовжує викликати дискусії, для нас важливе як можливість його інтерпретативного впливу на концепцію вільного ринку Адама Сміта. Річ у тім, що це така “невидима рука”, значення якої постає не з самої економіки, а з культурного середовища і традицій, в яких виростала людина. А. Сміт, як всі прибічники еволюційного розуміння ринкової економіки, залишає за останньою чинники спонтанного впливу, що походять не з чисто економічних вигод, а суспільного життя людей.

Адам Селіґман зауважує, що теорія Сміта має два важливі аспекти. Зазвичай прийнято прочитувати лише той аспект, який вказує на економічні чинники „невидимої руки”, однак не менш важливим аспектом є етико-моральний, який переважно нехтується. На думку Селіґмана, він полягає в тому, що саме „невидима рука” в теорії А. Сміта строго послаблює будь-яку спробу уявити раціональну самозацікавленість у термінах, звільнених від пристрасті або спостереження інших людей. Визнання в очах інших людей має в економічній активності найважливіше мотиваційне значення. Успіх, навіть корисливий, передбачає ту чи іншу форму морально-етичного вкорінення людини в суспільство. Йдеться, фактично, про вкорінення в культурну традицію, зміст якої ніколи не може бути редукований до суто раціональних і навіть розумових чинників. Відтак контекст суспільства, в якому діє „невидима рука”, має, по-перше, економічну інтенцію вільного ринку, по-друге, він наповнений морально-етичним змістом. У цілому, це є контекст громадянського суспільства. А. Сміт, узалежнюючи громадянське суспільство з його етичною сутністю, надає особливого значення індивідуальній свободі особи, що виступає конститутивним чинником соціального порядку. Соціальність набуває інтерпретації через освоєння значення і ролі приватного життя особи, в якому усвідомлюються її нові публічні (суспільні) інтереси. Це була соціальність (арена обміну взаємовизнанням), що мала значення етичності, в контексті якої індивіди виражають свою моральну природу, що набуває характеру звичаїв і традицій. Джерелом такої етичності є природна доброзичливість, яку людина покликана виявити в собі. Яким чином це здійснюється, оповідає “Есе про історію громадянського суспільства” Адама Ферґюсона (1722-1816).

5876785068508233.html
5876896722765152.html
5877034968980824.html
5877144467663268.html
5877304536125824.html